arap baharı, bin ali’nin tunus’tan kaçışı ve iktidarına son verilmesi, mısır’da 25 ocak 2011'de patlak veren devrim ve ardından hüsnü mübarek yönetiminin devrilmesinin üzerinden beş yıl geçerken, bugün artık yaşananları gözden geçirip tahlil etmemiz ve tunus’ta başarılı olan devrimin neden mısır’da başarısız olduğunu sorgulamamız da şart oldu.

bu soruya cevap verebilmemiz için tunus ve mısır’da meydana gelmiş olan bir takım olaylara geri dönerek her iki devrim arasında iki temel başlık (laiklik ve anayasa) açısından bir karşılaştırma yapmamız isabetli olacaktır. tunus ve mısır’daki devrimlerin, laikliğe karşı tutumları ne oldu? laiklikle nasıl bir ilişki kurdular? anayasa şekilleri neydi? aralarında ne tür farklılıklar vardı?

kuşkusuz, raşit gannuşi laiklik ilkesini kabul ederek, islam ile laiklik arasında çelişki olmadığı varsayımından hareket etti. kendisi bu görüşünü “islam ve laiklik” başlıklı makalesinde pek çok gerekçeye dayandırarak açıklamıştı.

ilk olarak, laikliği bir uygulama meselesi olarak gören gannuşi, felsefi boyutun işe sonradan eklendiği kanaatindeydi. ancak gannuşi’nin laikliği kabulünde dayandığı bu görüş doğru değil. laisizmde daha doğduğu ilk andan itibaren hem düşünsel ve felsefi boyut hem de uygulama boyutu bir arada bulunur. zira laiklik, din ile bilimin, kilise mensupları ile bilim adamlarının arasındaki çatışmanın bir ürünüdür.

bu yüzden laisizm, kaçınılmaz bir şekilde dine karşı düşünsel-felsefi bir tavır içinde olmuştur ki bu da ret, düşmanlık ve bertaraf etme tavrıdır. çünkü onlara göre din, doğru olmayan, bilimin tersini ispat ettiği şeyleri savunur. onlar için maddeyi ön planda tutup din ile ilişkili olan ruhu inkâr etmek, dünyayı önemseyip ahireti görmezden gelmek, dinin kabul ettiği mutlak gerçeklere karşı gerçeğin göreceli olduğunu savunmak, din adamlarını dünya işlerine müdahale etmekten uzak tutarak eylemsel bir tutum takınmak olmazsa olmazdır. kesin olan şu ki, laisizmin biçimlendiği ilk andan itibaren düşünsel ve eylemsel tavır daima birlikte ve yan yana olagelmiştir.

düşünsel tavır, hakikatin göreceliği, evrenin maddeden ibaret sayılması, gayb âleminin inkâr edilip şuhud âlemine iman edilmesi hususlarında; eylemsel tavır ise din adamlarını ve kiliseyi, yönetim ve bilim işlerinden uzak tutmada kendini gösterir. işte gannuşi’nin değerlendirmelerindeki yanılgı noktası da burasıdır.

sınırlı laiklik mi kapsamlı laiklik mi?

ikincisi, sınırlı (kısmi) laiklik ile kapsamlı laiklik arasında bir ayrıma giden gannuşi, bunlardan birincisini kabul edilebilir, ikincisini ise kabul edilemez bulmaktadır. kendisi bir kısım ifadelerinde ve sınırlı laisizmi kabulünde, dr. abdulvehhab mesiri’nin birçok yazısında yaptığı taksimata bağlı kalmıştır, ki bu kitapların en önemlisi mesiri’nin söz konusu düşünceyi temellendirdiği “sınırlı laiklik ve kapsamlı laiklik” adlı kitabıdır.

aslında bu ayrımla kastedilen, laikliğin gelişim sürecini anlam(landırm)ak olabilir ve bu takdirde böylesi bir ayrım kabul edilebilir olur. zaten mesiri’nin sınırlı laiklik ve kapsamlı laiklik hakkında yaptığı incelemede işaret ettiği husus tam da budur. ancak, sınırlı laikliğin islam ile çelişmediği, islam'la çelişenin kapsamlı laiklik olduğu varsayımı doğru bir tez değildir. çünkü kapsamlı laikliği islam'la çelişik kılan, evrenin temelinde madde olduğu varsayımı, hakikatin göreceliği, din düşmanlığı, gaybın hurafe ve kuruntudan ibaret sayılması, dünyanın kutsanıp ahiretin aşağılanması gibi kavramlar sınırlı laiklik içinde de bulunmaktadır.

dr. ibrahim mebruk da bir çalışmasında sınırlı laisizmi kabul etmenin ve sınırlı laisizm ile kapsamlı laisizm arasında ayrım yapmanın yanlışlığına işaret ediyor. bir müslümanın kapsamlı laikliği onaylamasına mani olan temel dinamiklerin sınırlı laisizmde de gizli olarak bulunduğunu ifade eden mebruk, bunların başında dinle devlet işlerini ayırmanın sonunda da hakikatin göreceliğine inanmanın geldiğine dikkat çekmiştir. dolayısıyla, kapsamlı laisizm ne kadar haramsa, sınırlı laisizm de o kadar haramdır. aralarındaki fark, nitelik değil nicelik farkıdır.

üçüncüsü, gannuşi’nin laikliği kabulü, “islam, siyasi alanla dini alanı birbirinden ayrı tutar” sözüne dayalıdır. ancak bu söz de doğru değildir. aksine yöneten, yönetilen ve yasama alanında siyaset, dine tabidir. bunun açıklaması şudur: iktidar ve devlet, yürürlüğe koyduğu hırsızlık, zina, içki, adam öldürme, gasp cezaları gibi bütün cezai hükümleri; alışverişin helal, faizin haram olması, miras hukuku, ipotek yasaları gibi mali hükümleri; mehir, evlenme, boşanma, süt verme gibi aile hukukunu ilgilendiren hükümleri islam hukukundan çıkarmak durumundadır. iktidarın, yerini koruyabilmesi, öncelikle şeriatı tatbik etmesine, ona tam bir teslimiyetle boyun eğmesine bağlıdır.

islam düşüncesi, bunun da ötesinde, dünya işleriyle - ki bu da siyasetten ibaret değildir - din işlerini birbirinden ayırmaz, hatta müslümanın allah rızasını gözeterek yaptığı her türlü dünyevi faaliyeti ibadet sayar. bu durumu hz. peygamber (s.a.v.) bir hadis-i şeriflerinde şöyle açıklamışlardır: “eşinizle birlikte olmanız sadakadır. dediler ki: ey allah’ın resulü, kişi şehvetini tatmin ettiğinde de mi sevap kazanır? dedi ki: eğer onu haram yolla tatmin etseydi günah kazanmayacak mıydı? öyleyse helal yolla tatmin ettiğinde de sevap kazanır.” sahih-i müslim

kuşkusuz, islami hareket’in tunus’ta iktidarını sürdürebilmesini sağlayan önemli faktörlerden biri laikliği kabullenmiş olmasıdır. oysa mısır’daki islami hareket, laikliğe rıza göstermemiştir. o dönem başbakan olan recep tayyip erdoğan’ın 12 eylül 2011 tarihindeki mısır ziyaretinde yetkililere yaptığı “laikliği anayasaya koyma, türkiye’nin hatalarından yararlanma ve türk liderlerle görüş ve tecrübe alışverişinde bulunma” çağrısına cevaben, ihvan sözcüsü dr. mahmud gazlan, yaptığı basın açıklamasında, bu durumu erdoğan'ın mısır’ın iç işlerine müdahalesi olarak nitelendirmiş ve şöyle demişti: “başka devletlerin tecrübeleri aynen kopyalanamaz. içinde bulunduğu şartlar türkiye’yi laik devlet konseptiyle çalışmak zorunda bırakıyor.”

tunus ve mısır anayasaları arasında bir karşılaştırma

şimdi de tunus ve mısır’daki islami hareketlerin anayasa hazırlama aşaması ve bu esnada olup biten olaylara karşı tutumları arasında bir karşılaştırma yapalım. tunus’un 2014 başında kabul ettiği anayasa ile mursi’nin 2012’de onayladığı anayasa arasında bir mukayese yapacak olursak, aralarında büyük farklar olduğunu görürüz.

bilindiği üzere, bağımsızlıktan sonra hazırlanan arap anayasalarının büyük bir bölümü, “devletin dini islam’dır”, “islam şeriatı yasamanın kaynaklarından biridir” veya “islam hukuku yasamanın temel kaynağıdır” gibi bir anayasadan diğerine farklılık gösteren maddeler içeriyor. fakat 2014’ün başında hazırlanan tunus’un son anayasasında, bırakın islam hukukunun yasamanın kaynaklarından biri sayılmasını, şeriattan bahseden tek bir cümle bile yok. bu durumu 2012 mısır anayasası ile kıyasladığımızda büyük bir farkla karşılaşıyoruz.

mısır anayasasının 219. maddesi “islam şeriatının temel ilkeleri; külli delilleri, usul ve fıkıh kurallarını ve ehl-i sünnet vel cemaat mezheplerinin muteber kaynaklarını içerir” şeklinde bir düzenleme öngörüyor; 4. madde de şeriatın temel ilkelerini yorumlama yetkisini yüksek ulema konseyi’ne veriyor. 2012 tarihli mısır anayasası’nda bulunan bu maddeler incelendiğinde, mısır anayasası’nın sadece tunus anayasası’na değil, bağımsızlıktan sonraki bütün arap anayasalarına göre ileri bir konumda olduğunu söyleyebiliriz. bu maddeler bir taraftan ehl-i sünnet vel cemaat mezheplerince muteber olan şeriata dönüşü ayrıntılı bir şekilde açıklamış, diğer taraftan da islam şeriatı ile ilgili konularda karar verme yetkisini itibarlı bir komisyona, yani yüksek ulema konseyi’ne devretmiştir.

öte yandan 2012 mısır anayasası, adap, peygamberlere saygı, istismar ve hakareti önleme ile ilgili başka maddeler de içerirken, tunus anayasası, küfrü serbest bırakıp tekfiri yasaklayan bir madde içeriyor. sadece 44. maddede “resul ve nebilerin istismarı ve onlara hakaret etmek yasaktır” şeklinde bir ibare yer alıyor.

kurucu meclis ve parlamentonun ocak 2014’te kabul ettiği tunus anayasası’nın altıncı bölümünde “devlet, dini gözetir, inanç ve vicdan özgürlüğünü, dini ritüelleri garanti altına alır. camileri ve ibadethaneleri siyasetin dışında tutar. devletin, adalet ve hoşgörü değerlerini yayma, mukaddesatı koruma ve ona zarar gelmesini engelleme sorumluluğu vardır. ayrıca tekfirciliği, kin ve şiddete teşviki engelleme ve karşı durma sorumluluğunu da üstlenir.” şeklinde bir madde bulunuyor.

pek çok alim, şeyh ve nahda hareketi mensubu anayasanın söz konusu bölümüne karşı çıktı. hatta bazı alimler, “vicdan özgürlüğü” maddesini küfrü, putperestliği ve allah’tan başkasına ibadeti serbest bırakan bir düzenleme olarak yorumladı. diğer bazı alimler de “tekfir”in yasaklanmasına karşı olduklarını, zira tekfirin, şeriatın kabul ettiği şer’î bir hüküm olduğunu ve onu yasaklamaya kalkışmanın büyük bir cüret olacağını belirtti.

iki anayasada “kadın”

2014’ün başında ilan edilen tunus anayasası’nda kadın konusuna baktığımızda ise, nahda hareketi’nin, laiklerin taleplerine olumlu karşılık verdiğini görüyoruz. anayasanın ilk taslağının 28. maddesi şöyle diyor: “devlet kadın haklarını garanti altına alır, vatanın inşasında erkeğin asli ortağı olması hasebiyle onun kazanımlarına destek verir. ikisinin rolü, aile kurumu ile tamamlanır.”

fakat nahda hareketi “ikisinin rolü, aile kurumu ile tamamlanır” ibaresinden dolayı laik kesimin saldırısına maruz kaldı ve bu ifade, nahda’nın önceki sözlerinden vazgeçişi olarak görüldü. nahda hareketi de bu metni revize etmek zorunda kaldı ve nihayet 2014 başında ilan edilen anayasada kadın ve erkek arasında her alanda tam bir eşitlik maddesi yer aldı. böylece miras paylaşımında kadın-erkek eşitliği, evlatlık edinme, çok eşlilik gibi şeriata muhalif bütün maddeler burgiba’nın kurduğu medeni kanun’da olduğu gibi aynen korunmuş oldu.

özetle, görüyorüz ki nahda hareketi, lâikliği kabullenmiş ve laikliğin islam ile çelişmediği görüşünü benimsemiştir. buna karşın mısır’da ihvan-ı müslimin, laikliği kabul etmemiş, erdoğan’ın yeni anayasaya laiklik ilkesini koyma teklifini reddetmiştir. yine mısır ve tunus anayasalarının bazı maddelerini ele aldığımızda, mısır'ın ehl-i sünnet vel cemaat mezheplerini yasamanın kaynaklarından saydığını ve bu mezheplerden alınacak her hükümde yüksek ulema konseyi’ni hakem tayin ettiğini görüyoruz.

tunus anayasası ise laik kesimi gözettiğinden, islam hukuku hakkında bir tek kelime bile içermemekte, hatta tam tersine, bir yönüyle “küfür özgürlüğü” ve “allah’tan başkasına kulluk” özgürlüğü anlamına gelen “vicdan özgürlüğü” ilkesini kabul etmektedir. ayrıca erkekle kadın arasında tam bir eşitliğe ve habib burgiba’nın islam şeriatı hakkında yaptığı bütün hatalara onay vermektedir. mısır anayasası ise aile ve kadın hakkında dengeli hükümler kabul etmiştir.

böylece devrimi tunus’ta başarılı fakat mısır’da başarısız kılan sebeplere parmak basmış olduk.

gazi tövbe, filistinli yazar. şam üniversitesi’nden mezun oldu. lübnan üniversitesi’nde yüksek lisansını, uzaktan eğitim programı bünyesinde abd merkezli amerikan dünya üniversitesi’nde doktorasını tamamladı. islami konuların yanı sıra batı medeniyetiyle ilgili araştırmalarıyla tanınan tövbe'nin, ‘çağdaş islam düşüncesi’, ‘çağdaş müslüman’ın krizinin kökleri: psikolojik yön’, ‘kur'an ve tarih arasında islam ümmeti’, ‘filistin sorunu’ ve ‘osmanlı hilafeti niçin yıkıldı?’ gibi birçok kitabı bulunuyor.

bu makalede yer alan fikirler yazara aittir ve al jazeera’nin editöryel politikasını yansıtmayabilir.